非常与中庸

杨一之

原载1937年出版的舆论周刊第一卷第四号

一

人们每一经验，每一行为，都负有双重意义：一方面它自聚其中心点，在这一件生活体验中，自聚其深度和广度，愉悦和苦痛；另一方面，它又是整个生命流转之一部分，不独是自为一单位，而且为一整个有机体之一环节。两者底价值，决定在错综杂沓呈各殊色相中的每一生活内容。许多事件，就其本身而论，所提供的意义，可以是异常相似；而就其与整个的生活的关系言，亦许是极端歧异的。又或有些事件，乍看是如此其不同，简直不能相比，而就其对吾人全般之生命言，作用反倒是可以相等的。如两件事内容差不多，而一则为「探险」adventure，一则为「平常」，那便是它们对整个生命所居地位之不同，後者於过去所形成的个人传统及将来会发展的生命途程，皆有自然的联系，如前者则否。例如同是杀人一件事，对于刽子手本为平常，而於别种人，则泰半为「探险」了。

探险之所以成为探险，最一般地说来，是由于其形式轶出正则生活之外。所谓一生命整体者，我们意指其中个别内容无论如何抵牾纷繁，而其在活动的过程，总为统一的一贯。对于一切情感，欲望，意志交织成的连续的生命之环，我们所谓的「探险」象是出乎其外的。固然，「探险」一经发生之后它亦即变为我们底生存中一部分，与「正常生活」中的个件，前后亦紧相连结；但在更深刻的意义上，它又是不在这种「连续的生命」之中的。这便是「探险」总多少带传奇的色彩，而与偶然不经见的细故有别。虽然如此，它又同着生命之运动，以客位的资格闯入我们底生存，与生命核心有了联系（此点以后我们将逐次申说）。绕了这样不平常的圈子，象外者复在环中。在这样的情形？探险於我们之记忆，很容易象梦似的。人们易于忘记梦，正因梦於生活整体，缺少有意义的关联。在梦中和探险一样，我们所经历的，与我们生活中心，距离都很遥远，使我们感觉里面的主体似是另一个人，而不是我们自己；但梦之为梦，不论解释的理论如何各殊，总承认其在隐微处与我们的生命核心有某种关连。更严密地说来。我们所以识别探险者，是因它有始有终，自为起讫，以前和以後的事件，都与之有迥然不同的性质，生命底连续性，至此遂根本被否认，甚至不需乎否认，因为它自身原来是异质的，在互相倚伏渗透的生命之流中，它与一切别的脉络绝缘，如江河中之岛屿。

我们在这个角度下，也可明了法朗士所说『艺术的批评是灵魂的探险』一语之意义。岂但艺术批评而已，一切艺术家都与探险家甚为类似。或至少也有几分浪漫的气质。因为一件艺术品，根本不外是在无限的自然和生命之流动中，截取其所要表现的一部分，划割一切边缘，使其自己独立，有自己的核心，以抟合其剪裁的材料，成为「自足」Selbstgnugsam 的形式。所以就这一点而言探险与艺术初无二致。它对整个的存在，显为异军突起甚至捍格难通的部分，而对自身又是一完整的单位。因此它每每具独特的逼人光彩，容易摇撼人们底心魂。从缺憾中，使人发现其美丽；从凝炼的形式，使人感到其中无限蕴蓄精力之迸射。这种在生命之中而又截然为一单一的个体，在生命之外而有隐约触到生命之核心---真幻交织的情境，使探险者成为「非历史的人」，只生活欲「现在刹那」的人。过去於他，既无决定的约束；将来於他，亦从未存在过。他虽生活於现实，不断与现实接触，而与现实的关系及接触的方式，是与其发生前後原有的法则性都无连属的。阴霾的天空。闪烁过几道电光；雨後的太阳，辉映出一弓彩虹；其物质的构成，并没有什么奇异，而是出现时的契机特殊，使它具特异的姿容。

二

一种孤立的偶然的事件，仍可以有意义而具必然性的。所以柏格森重视mythos「神秘」，Aster也说黑格尔底神秘，是一种理性的rational神秘。探险家在这里与赌徒，有类似的情形。赌徒之为赌徒，并不是不知道赌之有害而无益，对于他不但教训全然无用，而且他还常常劝别人勿赌。明知利弊而仍赌者；是凡百赌徒总有意识或无意识地相信在遥远不可测度的地方有某种必然的因果关联，所以赌徒对于赌，常是有许多可笑的近於痴唉（应为马旁）的迷信。卜兰克在奠立热力学第二定律以後，曾以一条说明「或然性」问题。若将许多字母任意搁置一器内，然後随手取出一一排列，要拼成一首歌德的诗。其「或然性」之小，那便即使以全世界的人历地球生命之长的岁月，来做这一件工作，也不见得能碰上一回。但是「或然性」纵小，究异於理论上之不可能。部分大於全体。逻辑上不可能，也没有人企图这样的事；但是不管机会如何少，而我们总不能否认骰子有一掷全红的时候。赌徒底希望，便专在这「或然性」最少的事上希望，而且相信其间有某种的合理的必然的法则性。这种法则性，我们不能在事物本身中去求，所以赌徒底种种迷信，在我们看来，是那样荒唐无稽。但是罗曼罗兰在为中世纪文艺大师作传时，也说：『……人於自身存在，并无从选择，他既未要求生，亦未尝要求如他那样生』。这在生物学上不是问题，而於人自身，则有时不能不是问题。然则生命，就这种意义言，岂非亦是一种冒险 ？探险岂非生命中最精粹最象征的表现？『天地者万物之逆旅，光阴者百代之过客』，最游戏人间者岂非同时又是最固执的定命论者？我们看赌徒於赌之态度，岂非最为严重，而把破家兴业的机择alternative供孤注之一掷？所以探险者虽是定命论者，但并不消极，他毋宁是以极度紧张的战斗姿态，来应付瞬息即逝的时机；以极度精密的计算，来计算根本无从计算的东西。他以最不安全的东西为安全，最不或然的事件为或然。Prince de Ligne 论欧洲著名的浪子Casanova 道：『他什么都不相信，除了那最不可信的在这一点』。探险者有似天才。不安全和不可信的是环境和幸福；安全可信的是自己的力量和命运。我们所视为天才的人，不就是因为他把旁人都认少有可能的事，作成可能；把平常最潜伏最隐秘的现象和关系，一旦使之豁然开朗吗？

这样，我们可以明白为什么许多大自然科学家，往往变成宗教徒。我们纵然可以说牛顿，加利略为当时基督教会势力所左右和钳制，但何以解释近代也有洛奇Lodge、爱丁顿Eddington 之信亡魂和上帝之存在，更可以解释爱因斯坦与泰戈尔的谈话，亦自承认他这德国的大科学家比神秘的印度诗人还要迷信？在西欧极度理智的支配中，包含着一种极不理智的核心。而且对於这件事实，他们应付的方法手术，是极端合理的；而应付的精神是并不合理的。所以近来的哲学，一方面，趋於空洞的形式之追求，而另一方面趋於神秘和直观。他们对於矛盾，不是要潜移默化；而是要「克服」！他们根本上是命定论者，而手段上却是那样激越紧张。希腊底悲剧，都是与命运斗争底悲剧。这种矛盾之发展，我们才看到从最科学得出的最不科学的结论，从最保障人权最自由民主的社会制度转到完全抹杀个人之存在企图把人类都铸型成只有技艺没有思想的独裁统治。

「探险」本身是一种凝炼的方式，是以合理的手段追求不合理的目的之方式。把这一点夸张放大，便显示着今日欧洲全部生活之全貌。体育之提倡，不是在补益人之身心，而是在发达一部分筋肉，练习一种技术来比赛，年复一年突破「世界纪录，而运动员未有不短命者。松巴特最恨运动会，非为无见，但是「骥不称其力。称其德也，」究竟还不是西欧人所能了解的。科学底发展，用固利矣而生反而以之不厚。杀伐凉薄的空气，正随技术之进步而日增，人对人间，变得更其残忍刻毒，加美涅夫，於十年来随时被人逼着糟蹋自己，仍不免一死，一死还不足，还须写遗嘱叫自己的儿子也得效忠於斯达林，这种惨剧，这种对人性的淫虐狂，不比方孝儒之被诛十族还厉害吗？固然，我们可以说科学本身不任其咎，但是利用这些科学成果，以施毫不必须的「没有人味」的压迫，是从何种精神源泉而来的呢？此其故不值得人深长思吗？

三

从以上的论点，我们可以谈到中庸了。

我们说探险者是「非历史的人」，生活於现在刹那的人。希腊人时间观念之淡薄为世人所公认，而Spengler论此尤详。近世自然科学及代表理智钻牛角尖的逻辑主义，不也恰好是「非历史的」unhistorical 吗？中国则刚刚相反，几乎一切理论，从远古便以历史为中心。（这里的历史，当然不是当历史为「自足的」研究目的之历史科学，而且构成论者思想感情等有机部分之谓）这并非偶然，而是因为我们前面说的生命活动中之双重性，并不存在，即使存在，而人们处理的态度，也全然不同。中国人是中庸的。他对於生命，是无所谓内，无所谓外，而是「惟精惟一，允厥执中」。所以庖丁解牛，目无全牛，而东方皋之相马，在牝牡骊黄之外。这不只是听着好玩的故事，实有其深刻意义。唯能其中，所以可久。世有以「易」比西欧之辩证法者，鄙意颇不相同。「易」之义不仅指变易，亦兼指平易。孔子底思想，颇渊源於老子，中庸即从无为无不为而来。王羲之在「万象皆自陈，适我非无新」的状态下，使主客浑融，物我不辨，歌德则硬要「从一根的小草，看出全宇宙之存在」，这两种精神之差异，岂不甚为显然？正因为中，所以无内外，可以无往不宜，无所容心；才不必如「探险者」在生命之双重性中，要把生命努力之鹄的，寄托在一种神秘的定命信心上；不必为「非历史的人」。

人可以说，这不是缺乏战斗精神，使我们积弱不振吗？缺乏理智头脑。使我们昏聩糊涂吗？其实并非如此。正因为中庸，所以可以因时制宜，可以不惧矛盾。所以「身体发肤受之父母不敢毁伤固可，见危授命，移孝作忠亦可。中国底圣人，是王道必本乎人情，西欧底救主，为後世留下许多严冷的教条。正因为中庸有这和乐游豫的态度，才能担当危疑撼震辛苦抑塞的遭遇。这种精神使中国士大夫总是虽身居廊庙而心在江湖，他需要使自己常常保持无碍的心境，常常持其志勿暴其器，然後才能应付非常的局面。不是没有力，是不尚力；不是没有智，是不尚智。所以中国的文人，是运才而不矜才，用博而不逞博；中国的拳师，技艺不在筋肉骨骼上表现，而凝聚於眼神。浑厚之於颟顸，刚毅之於强悍，貌似而神不同。假使我们把历史用较长的尺度来衡量，阿Q不见得便是中国的典型吧。

动静刚柔等概念，不是辩证法所谓矛盾底统一，而是融和於中庸一以贯之之道。它常是在将发而未发的状态中，以预备一切可能的将来契机。所以中国的圣人，不制作呆板的定律，不要求难能的德行。不讲理智，而处处合於理智；罕谈天命，而身心自有寄托。这种态度，或者是补救西欧自然科学所发生褊狭的胸襟偏至的恶果的药剂吧。极高明而道中庸，在这种意义下，中国正可以讲求科学而不必受其弊吧！

相关文章：杨一之，罗曼罗兰之密凯传序

陶世龙，哲学之思--《罗曼罗兰之密凯传》与《非常与中庸》读後