论“五四”价值及其恒久意义 蔡仲德 　　在九十年代，反思“五四”，批判“全盘西化”论，弘扬传统文化，无疑是国内主要的文化思潮。这一思潮的出现，自有其内在的深刻缘由，但也与来自海外的影响不无关系。海外华人学者林毓生、余英时在反思“五四”时，都对“五四”有某种程度的肯定，却也都得出了否定性的结论，认为“五四”的特征是“现代化等同于西化”、“全盘西化”、“全面抛弃中国文化传统”，是一种“全盘否定传统主义”，一种“彻底的全盘否定论”，故现在必须“超越‘五四’”，“跳出‘五四’”的迷圈。这种倾向引起了王元化、陈来等国内学者的共鸣与响应，他们将“五四”归结为“激进主义”，认为“五四”激烈的反传统思潮导致了“价值失落的危机”，因而今天不得不面临“超越‘五四’的历史任务”①[陈来：《人文主义的视界》（以下简称“陈著”），第80、32页，广西教育出版社，1997]。 　　那么，能否将“五四”归结为“激进主义”、“全盘西化”、“全盘反传统”？“五四”是否有它自己的价值理念，它是否定一切价值还是以新的价值否定旧的价值，它是否导致了“价值失落的危机”？“五四”价值的历史命运如何？我们今天应该如何看待传统价值？又应该如何看待“五四”价值？“五四”价值具有怎样的意义？这些就是本文所要讨论的问题。 　 从陈杜之争说到“五四”价值 　　1918～1919年，在陈独秀与杜亚泉之间，曾发生东西文化问题论争。 　　应该如何看待这一论争呢？王元化认为，在这场论争中，杜亚泉是在调和东西文化，主张“各取对方之长，以补自己之短”，而陈独秀对杜的质问则是对杜的误解①[王元化：《杜亚泉与东西文化论战》，见《清园近思录》，第21、30～31页，中国社会科学出版社，1998。]；陈来认为“所谓东西，所谓古今，所谓精神文明与物质文明，……本质上乃是韦伯所谓‘价值理性（valuerationality）’与‘工具理性（instrumentalratlonality）的冲突的表现”，杜亚泉主张两者兼顾，“赞成引进西方而不放弃传统价值”，“统整吾固有之文明，其本有系统者则明了之，其间有错出者则修整之。一面尽力输人西洋学说，使其融合于吾固有文明之中”，陈独秀则将二者对立起来，“认清工具理性的发展是西方近代文明的特色，但把这种特色当作近代文明的全体，以致绝对排斥价值理性，无条件地拥抱工具理性。而文化保守主义者们自觉不自觉地表演了维护价值理性的角色，他们的所有论点不在要不要工具理性的发达，而在于新的社会仍然必须有价值理性。……把价值理性看作传统的古代，相信现代只是工具理性，把两者看成断裂的，……是‘五四’以来直到今天的一大弊病”②[陈著，第48、50、45、48～50页]。此类评论大可商榷。 　　首先，杜亚泉既明言“吾国固有之文明，正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷者”③[杜亚泉：《静的文明与动的文明》，见《文选》第17页]，又视西洋文明为“魔鬼”，望其“速灭”④[杜亚泉：《迷乱的现代人心》，见陈崧编《五四前后东西文化问题论战文选》（以下简称“《文选》”第47页]，可见他并非主张东西融合，两者兼顾，而是主张固守东方文明，并以东方文明去“统整”西洋文明，也可见陈独秀对他并不存在误解。 　　其次，说到东西文化、古今文化与精神文明和物质文明、价值理性和工具理性的关系，有必要指出四点。第一，世上不存在没有精神文明的物质文明，也不存在没有物质文明的精神文明。认为东西文化的不同是精神文明与物质文明的不同，东西文化的冲突是价值理性与工具理性的冲突，此种看法既经不起理论的诘难，也经不起事实的检验（此处可举出一个统计数字：“美国人无疑在权利观念L是最极端的个人主义者，但在道德观念上恐怕是最典型的‘公共主义’者。据国际组织‘世界价值调查’1990年统计，82％的美国人至少为一个〔平均2．4个〕志愿公益组织提供义务服务”，这个比例在德国为68%，加拿大65%，英国53%，法国39％，而日本与意大利名列七国之末，都只有36％”①[转引自袁伟时：《路标与灵魂的拷问》，第229页，广东人民出版社，1998。]）。第二，就与杜亚泉论争的文章看，陈独秀反对在共和时代推崇纲常名教，是为了维护自由理念，维护平等原则，否定那种主张统一思想、排斥独创异说的思想；就其他文章看，陈独秀又充分肯定西方文化中的自由、平等、人权观念，大力倡导在中国确立自由、平等、人权观念。因此，说陈独秀把工具理性当作近代文明的全体，绝对排斥价值理性，无条件拥抱工具理性，显然与事实不符。第三，与陈独秀同样在思想言论上应对“五四”负主要责任的蔡元培、胡适也是如此，前者一贯倡导人本主义（人道主义）、自由主义，后者大力宣传个人主义、自由主义。因此，说“五四”存在“把价值理性看做传统的古代，相信现代只是工具理性，把两者看成断裂的”，更与事实不符。第四，尤需指出，陈独秀、蔡元培和胡适的大量言论表明，他们都把是否实行自由主义视为西方文化与中国文化的根本区别，故而都对东西、古今文化采取开放的态度。显然，这种思想主张既有利于根本改造传统文化，又避免了对传统文化的全盘否定，对中国文化由前现代向现代转型具有重要意义。 　　综上所述，可以得出两个结论。其一，不管有过多么激烈的言论，陈独秀的基本主张还是自由主义，是以开放的态度等待东西、古今文化，蔡元培、胡适就更是如此，因此，不能把陈独秀的思想，更不能把整个“五四”归结为“激进主义”、“全盘西化”、“全盘反传统”。其二，正如胡适所说，“五四”新文化的根本意义是“一种新态度”，即“评判的态度”，也就是“重新估定一切价值”。所以陈独秀以及蔡元培、胡适等“五四”领导者并非只要工具理性，不要价值理性，而是反对旧的价值，倡导新的价值；他们与文化保守主义者的不同，并非前者排斥价值理性，后者维护价值理性，而是前者倡导现代价值，后者维护传统价值。既然如此，“五四”导致“价值失落的危机”的说法便无法成立。 　　陈独秀等倡导的价值，“五四”的价值，就是人本主义、个人主义、自由主义。 “五四”价值的历史命运 　　然而，人本主义、个人主义、自由主义在中国却是命途多舛。原因何在呢？余英时、林毓生都认为原因在“五四”运动本身，在“五四”知识分子身上。本文则认为，主要责任不在“五四”知识分子，而在此后的政治领袖。 　　众所周知，陈独秀虽曾于1920年后接受列宁主义，宣布民主政治已经破产，民主、自由是欺骗，是“资产阶级底专有物”、“资产阶级底护身符”，因而否定了“五四”价值，但1936年后，他已清算了这种思想，回到了原有立场，也就重新肯定了“五四”价值（参阅拙作《“五四”的重估与中国文化的未来》①[蔡仲德：《“五四”的重估与中国文化的未来》，载《东方文化》1996年3期。]）。蔡元培、胡适更是始终坚持“五四”价值，从未放弃。而孙中山、蒋介石、毛泽东这些政治领袖对“五四”价值的态度则与蔡元培、陈独秀、胡适显然不同。 　　孙中山从民族主义出发，将个人自由曲解为一盘散沙，明确规定自由只能用于国家，不能用于个人。蒋介石不仅继承孙中山这一思想，曲解自由，否定自由，而且还要求“建设国家至上民族至上之新伦理”，明确规定“国家政府的命令，应引为个人自主自动的意志。国家民族的要求，且应成为个人自主自动的要求”①[蒋介石：《中国之命运》，第133～135页，南方印书馆，1943。]。 　　毛泽东突出地强调“五四”反帝反封建的政治意义而轻视其文化意义，认为“五四运动的成为文化革新运动，不过是中国反帝反封建的资产阶级民主革命的一种表现形式”②[毛泽东：《五四运动》，见《毛泽东选集》，第545页，1952年版2卷。]，所以他也是从民族主义角度看待“五四”及其价值。但与孙中山、蒋介石相比，毛泽东更多地接受列宁、斯大林的观点，认为“战争和俄国十月革命已把民族问题从资产阶级民主革命的一部分变成了无产阶级社会主义革命的一部了了”，认为“现在的世界是……资本主义决然死灭和社会主义决然兴盛的时代”，资本主义思想体系“已有一部分进了博物馆（在苏联）；其余部分，也已‘日薄西山，气息奄奄，人命危浅，朝不保夕’，快进博物馆了”，所以资产阶级的文化思想已经落后、过时，“所谓新民主主义的文化，……只能由无产阶级的文化思想即********思想去领导”，只应成为“革命的有力武器”③[毛泽东：《新民主主义论》，见同上书，第663、673、679、685、691、699、70页]，所以就必须提倡“毫不利已专门利人”的“********精神”④[毛泽东：《纪念白求恩》，见同上书，第653页]，批判人性论、人类之爱、人道主义，破坏“自由”主义、个人主义……以及其他种种非人民大众非无产阶级的创作情绪⑤[毛泽东；《在延安文艺座谈会上的讲话》，见《毛泽东选集》，第3卷，第876页]，反对“旧民主主义思想亦即民主个人主义思想”，实行“人民民主主义，或民主集体主义，或民主集中主义”⑥[毛泽东：《丢掉幻想，准备斗争》，见《毛泽东选集》，第4卷，第1492页]，而对“自由主义者或民主个人主义者”，则必须加以改造⑦[毛泽东：《别了，司徒雷登》，见同上书，第1500页]。1949年后，毛泽东更明确规定“现在是社会主义革命，革命的锋芒是对着资产阶级，……主要矛盾就是社会主义和资本主义，集体主义和个人主义，概括地说，就是社会主义和资本主义两条道路的矛盾”①[毛泽东：《做革命的促进派》，见《毛泽东选集》，第5卷，第475页，1977。]，于是就将“自由主义者或民主个人主义者”当成了革命的对象，于是就有了“兴无灭资”，有了“无产阶级专政条件下的继续革命”。 　　孙中山、蒋介石、毛泽东的上述思想均明确否定了人本主义、个人主义、自由主义，此类思想指导下的社会环境不　　仅不利于人本主义、个人主义、自由主义的生根发育，甚至还视之为敌对阶级的思想意识，力图彻底铲除培育人本主义、个人主义、自由主义的土壤，致使人本主义、个人主义、自由主义几乎面临灭绝之境。这就是“五四”价值在半个多世纪中的命运。 今天如何看待传统价值 　　海内外主张“超越五四”的学者们无例外地都倾向于高度评价传统价值，充分肯定“仁”、“礼”、“和”等传统价值，而尤其致力于肯定传统伦理道德即纲常名教的价值。本文认为，“仁”、“礼”、“和”等传统价值确有今天可继承之处，但它们与现代人权、平等观念有着质的不同，不能混淆。传统伦理道德即纲常名教中也有合理的成分，也有今天可以继承的东西，但像主张“超越五四”的学者们那样肯定“三纲”说的价值，则更有待商榷。 　　王元化在评论陈杜东西文化论争时，肯定了杜亚泉关于“君道臣节名教纲常”的思想，并根据陈寅恪《王观堂先生挽词序》关于三纲六纪体现了某种“抽象理想最高之境”的说法，得出结论，说“等级制度、君臣关系等等，只是一定时代一定社会所派生的条件，而不是理念。理念乃是在这些派生的条件中所蕴含的作为民族精神实质的那种‘和谐意识’”①[王元化：《杜亚家与东西文化论战》，见《清园近思录》，第21、30～31页，广西教育出版社，1997。]。但陈寅推《王观堂先生挽词序》明言三纲六纪所体现的“抽象理想最高之境”，若以君臣之纲为例，就是“君为李煜，亦期之以刘秀”。而所谓“君为李煜，亦期之以刘秀”，其含义就是曾国藩所说“不可有片语违忤三纲之道。君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，是把维之所以立，天柱之所以尊。……君虽不仁，臣不可以不忠；父虽不慈，子不可以不孝；夫虽不贤，妻不可以不顺”②[《曾文正公全集·家训卷下·同治二年正月十四日》。]。可见所谓“抽象理想最高之境”，就是一方屈从于另一方的片面道德，其中并不存在“和谐意识”。 　　陈来在论证传统价值的现代意义时，曾论及“三纲五常”，说“‘三纲五常’……通过当代哲学的重新阐释，也被台湾的自由主义民主派确认为可以接合近代伦理精神”，其注云“参见贺麟的《文化与人生》新本《序》引韦政通文”③[陈著，第53页]。但贺赚《文化与人生》新本《序》所引韦政通文旨在介绍贺麟《五化观念的新检讨》一文，且明言“自知不能说得比他更好”，故并未提出韦政通自己对“三纲五常”的“当代哲学的重新阐释”。贺麟《五伦观念的新检讨》一文倒确实提出了对“三纲五常”的“当代哲学的重新阐释”。其阐释包括四点，“（一）注重人和人与人的关系；（二）维系人与人间的正常永久关系；（三）以等差之爱为本而善推之；（四）以常德为准而竭尽片面之爱或片面的义务”。贺文称此四点为四要素，说“要想根本****或校正五伦观念，须从****或校正此四要素着手，……此外都是些浮泛不相干的议论”。但此四点中，前三点并未触及“三纲”说的本质，贺文对这三点的阐释也无新意，故本文此处只讨论其第四点。讨论之前，先需说明，“三纲五常”中的“五常”有二义，其一指“仁义礼智信”五德，其二指“五伦”，即《孟子·膝文公》所说“教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”。贺文所论的是后者。它在第四点中指出，“五伦”与“三纲”不同，前者的关系是相对的互相的，君不君则臣不臣，父子、夫妇关系亦然；后者的关系是绝对的片面的，君虽不君，臣不可以不臣，父子、夫妇关系亦然。但它认为“三纲说在礼教方面的权威，三纲说的躯壳，曾程梏人心，束缚个性，有数千年之久。但……现在已不是消极的破坏攻击三纲说的死躯壳的时候，而是积极的把握住三纲说的真义，加以新的解释与发挥，以建设新的行为和准则的时期了”。它认为自己就是把握住了“三纲”说的真义，对“三纲”作出了新的解释与发挥，所以它说，它“在这中国特有的最陈腐最为世所垢病的旧礼教核心三纲说中，发现了与西洋正宗的高深的伦理思想和与西洋向前进展向外扩充的近代精神相符合的地方”。它为此举出了三个例证，一是“西洋近代浪漫主义者之爱女子，即是尽其片面的爱，纵为女子所弃，而爱亦不稍衰”，二是“西洋近代革命家之忠于主义，对于人民竭尽其片面的宣传启导之责，虽遭政府压迫，群众反对，而不失其素守”，三是“西洋耶教徒近代的传教事业，所以能普及寰宇，亦复因为许多传教士能忠于其信仰，竭尽其片面的义务，……虽一再遭异教异族之人的杀害，而不逾其志，不改其度”，然后得出结论，说“要人尽片面之爱，尽片面的纯义务，是三纲的本质，而西洋人之注意纯道德纯爱情的趋势，以及尽职守忠位分的坚毅的精神，举莫不包含有竭尽片面之爱和片面的义务的忠忱在内。所不同者，三纲的真精神，为礼教的桎梏，权威的强制所掩蔽，未曾受过启蒙运动的净化，非纯基于意志的自由，出于真情之不得已罢了。……现在的问题是如何从旧礼教的破瓦颓垣里，去寻找出不可毁坏的永恒的基石。在这基石上，重新建立起新人生新社会的行为的规范和准则。”本文则认为，贺文作为例证的三类人的“爱”、“责”、“义务”，与“三纲”说中臣、子、妻的“忠”、“孝”、“顺”，既然前者基于意志自由，后者基于桎梏与强制，二者之间便在是否自由、是否平等这两点上具有本质的差异。所以“三纲”说的真正本质还不是“要人尽片面的爱，尽片面的义务”（这只是一种表面现象），而是存在于君臣、父子、夫妇之间的不可逾越的尊卑等级关系。“三纲”说根本违背自由、平等的现代性原则，故其中并不存在“不可毁坏的永恒基石”，在它所规定的“尽片面的爱，尽片面的义务”的基石之上不可能建立起“新人生新社会的行为的准则”。 　　以上讨论表明，“仁”、“礼”、“和”以及纲常名教等儒家传统价值属于前现代范畴，与现代价值具有本质的差异，只有经过改造，才能吸收其中蕴涵的某些合理因素，使其为现代所用。而林毓生、余英时、王元化、陈来等对这些传统价值的理解，他们对“中国思想传统”所作的“现代诠释”，则是“六经注我”，存在将古人思想现代化的倾向，无助于“中国传统的创造性转化”。 今天如何看待“五四”价值 　　主张“超越五四”的学者们对待“五四”价值的态度并不完全相同，其中值得注意的是陈来从各个方面对“五四”价值及其来源--西方近代价值提出的怀疑与否定。现就这些怀疑与还定逐一进行讨论。 　　首先，陈来不仅肯定杜亚泉等以中国传统价值拒绝西方近代价值的立场，说“第一次世界大战的悲剧已经不能再要求理智的知识分子像从前那样无条件地拥抱西方文化了。马克思主义与社会主义思潮对资本主义阴暗方面的揭露和批判，以及苏维埃革命的成功，这些都是‘五四’前后文化保守主义者们批判地看待西方文化并要求保持固有文化的优秀成分的重要历史背景”①[陈著，第41页]，而且他自己就持这一立场，所以他认为“十七八世纪的启蒙理性的神话在本世纪两次大战中已被粉碎”②[陈著，第261页]。这是从总结历史经验的角度否定“五四”价值的来源--西方近代价值。陈来说杜亚泉的立场与上述历史背景有关，这并没有错。杜的这种思想认识在当时及此后的中国人中极具代表性，孙中山、毛泽东的思想认识便与社有相通之处。孙中山不必说了。毛之所以否定“五四”价值，同样与上述历史背景有关，所以他在1940年说第一次世界大战和十月革命“改变了整个世界历史的方向，划分了整个世界历史的时代”①[毛泽东：《新民主主义论》，见《毛泽东选集》，第2卷，第660页]，在1948年又说“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。……走俄国人的路--这就是结论。……以苏联为主力军的反法西斯的第二次世界大战，****了三个帝国主义大国，两个帝国主义大国在战争中被削弱了，世界上只剩下一个帝国主义大国即美国没有受损失。而美国的国内危机是很深重的。……就是这样，西方资产阶级的文明，资产阶级的民主主义，资产阶级共和国的方案，在中国人民的心目中，一齐破了产”②[毛泽东：《论人民民主专政》，见《毛泽东选集》，第4卷，第1476页]。但应该看到，并非所有中国人在此历史背景下都和杜亚泉、毛泽东一样否定西方近代文明及其价值。陈独秀就对所谓资本主义、社会主义有清醒的认识，所以他说“无产阶级的社会主义，若走循序进化的路，必须以内部经济的政治的成熟为条件。……资本主义比起小资产阶级的社会主义还是革命的，因为前者使生产力增高，后者使生产力停滞甚至萎缩”③[陈独秀：《资本主义在中国》，见《陈独秀著作选》，第3卷，第499页]，又说“你们错误的根由，第一，是不懂得资产阶级民主政治之真实价值（自列、托以下均如此），把民主政治当做是资产阶级的统治方式，是伪善，是欺骗，而不懂得……所谓‘无产阶级的民主政治’和资产阶级的民主只是实施的范围广狭不同，并不是在内容上另有一套无产阶级的民主。十月以来，拿‘无产阶级的民主’这一空洞的抽象名词做武器，来打毁资产阶级的实际民主，才至有今天的史大林统治的苏联”④[陈独秀：《给连根的信》，见同上书，第547页]；胡适也是如此，所以他说“近世的历史指出两个不同的方法：一是苏俄今日的方法，由无产阶级专政，不容有产阶级的存在。一是避免‘阶级斗争’的方法，采用三百年来‘社会化（Socializing）的倾向，逐渐扩充享受幸福的社会。这方法，我想叫它做‘新自由主义’（newliberalism）或‘自由的社会主义’（lib－eralSocialism）。……自由主义的倾向是渐次扩充的。十七世纪，只有贵族争得自由。二十世纪应该是全民族争得自由的时期。……为什么一定要把自由主义硬送给资本主义”①[胡适：《欧游道中寄书》，见《胡适文集》，第4册，第47～49页]，又说“民主政治与反民主政治的生活方式之间真正的冲突，基于两种基本的矛盾：（一）急进和过激的革命方式，不同于进步的逐渐改革的方式，（二）控制划一的原则，不同于互异的个人发展的原则。……经过了长时期的艰苦经验，和一再的幻想消灭之后，这些理想主义的迷梦者，才会明白，走向进步，并无捷径，而逐步改革的程序，毕竟还是民主的生活的方式”②[胡适：《民主与极权的冲突》，见“胡适思想批判参考资料之三”《胡适发表在＜自由中国>杂志上的一部分论文》，胡适思想批判讨论会工作委员会秘书处1955年编印，第7、11页]。今天，历史的发展已能充分地说明陈独秀、胡适与杜亚泉、毛泽东上述言论孰是孰非。中国社会的根本性质是封建主义，所以中国面临的根本任务是反封建，实现由前现代向现代的转型，在这一任务远未完成的情况下，宣布资产阶级文明已经“破产”，主张“兴无灭资”，主张彻底否定封建主义的天敌--资本主义，彻底否定资产阶级所创造的近代文明及其价值，这无疑是时代的错乱，其结果便导致“文化大革命”这样的悲剧，导致封建主义在中国的泛滥。如将陈来与杜亚泉、毛泽东作一比较，则陈来在“文化大革命”之后，在前苏联与原“社会主义阵营”已经解体，中国不得不进行改革的今天，还宣布启蒙理性已被“粉碎”，还否定西方近代价值，无疑更是时代的错乱。 　　其次，陈来提到由西方政治学者提出的“儒家伦理与工业东亚”问题，认为东亚的经济起飞对西方形成挑战，而东亚的经济起飞应归功于儒家的“非个人主义精神”亦即“集体主义精神”，这说明“东亚现代化有着自己的特色，或者自己的现代性”，“东亚的精神文明只能建立在东亚自己的文化根基之上”，因而现代化不仅不需要放弃东亚传统价值，接受西方近代价值，还应考虑“冻亚传统价值对当今世界的意义”，因为它“不仅适应于东亚现代社会的整体需要，也将为世界作出精神方面的贡献”①[陈著，第181、251、264页]。对此，有必要指出数点。第一，正如陈来所说，儒学及其价值形成于中国大陆，并以中国大陆为中心经朝鲜半岛，向日本列岛，由西向东扩展，而东亚现代化的过程是以日本为先导，经韩国、东南亚，向中国大陆，向东向西扩展。这两个“刚好相反”的过程显示了一个无可辩驳的事实--作为儒学发源地的中国实现现代化却在最后。面对这样的事实，人们便不能不思考，儒学及其价值究竟是有利于现代化还是不利于现代化？第二，说东亚现代化“有着自己的特色”，是对的，说东亚有“自己的现代性”，则在学理上难以成立。本文认为，现代性就是现代之所以成为现代的本质特性，就是现代区别于前现代的本质特性，因此现代性必然具有普遍意义，必然是一切现代化所不可或缺的共同性质，这些不可或缺的本质特性就是市场经济、民主政治、人权观念。东亚的现代化也不能不具有这些特性。第三，正如何清涟所说，1996年以来的泰国--东亚金融危机以及此前出现的墨西哥--拉美金融危机“将一个不可回避的问题摆到人们面前：发展中国家的‘经济奇迹’面临挑战。必须对发展中国家各种有关贫穷、分配和增长的政策及其哲学、政治和经济基础进行批判性的检验和评价，对‘美洲狮’和‘东亚龙’那种摒弃社会改革或政治改革严重滞后的发展道路进行深刻反思”②[何清涟：《金融危机挑战“经济奇迹”》，见《读书》，1997年12期，第11页]。本文认为，东亚金融危机表明，市场经济、民主政治、人权观念不仅是现代化不可或缺的本质特性，而且是实现现代化缺一不可的基本条件，没有民主政治、人权观念，市场经济就不可能健康发展，现代化就不可能真正实现。因此，由“工业东亚”只能得出一个结论：为实现现代化必须改造东亚传统价值，接受西方近代价值。 　　陈来还对“五四”价值--西方近代价值直接提出否定性意见。对这些意见有必要逐一进行讨论。 　　他说，“自由主义的道德中心原则是个人的权利优先，人人有权利根据自己的价值观从事活动，认为用一种共同的善的观念要求所有公民，将违背基本的个人自由”①[陈来：《谁之责任？何种伦理？》，见《读书》，1998年10期，第11～12页]。这是对自由主义的误解。因为真正的自由主义是理性的自由主义，它与人本主义密不可分，不是不要共同的善，而是在否定违背人本主义的善的同时，充分肯定并竭力维护一切合乎人本主义的共同的善。也就是说，在自由主义看来，人本主义既是鉴别人类善恶的标准，又是人类最基本的共同的善。 　　他说，“权利话语又往往联系着个人主义。个人主义的权利优先态度，其基本假定和把个人权利放在第一位，认为个人权利必须优先于集体目标和社会共善。在这样的立场上，个人的义务、责任、美德都很难建立起来”②[陈来：《谁之责任？何种伦理？》，见《读书》，1998年10期，第11～12页]。这又是对个人主义的误解。因为真正的个人主义是理性的个人主义，绝非自私自利的利己主义，所以正如胡适所说，“个人主义有两种：（一）假的个人主义--就是为我主义（Egoism）。他的性质是自私自利：只顾自己的利益，不管群众的利益。（二）真的个人主义--就是个性主义（Individuality）。他的特性有两种：一是独立思想，不肯把别人的耳朵当耳朵，不肯把别人的眼睛当眼睛，不肯把别人的脑力当自己的脑力；二是个人对于自己思想信仰的结果要负完全的责任，不怕权威，不怕监禁杀身，只认得真理，不认得个人的利害”③[胡适：《非个人主义的新生活》，见《胡适文集》第2册，第564页]。 　　他说，作为西方近代以来自由主义哲学核心的人权观念“由于把焦点集中在个人对社会的要求、集中在个人对自己权利的保护，因而忽视了个人对社会的责任、忽视了个人也具有尊重他人权利的责任”，他因此认为《世界人权宣言》缺乏应有的道德态度，所以有必要对《世界人权宣言》加以“补充”，有必要对人权这种“权利话语”进行“救正”①[陈来：《谁之责任？何种伦理？》，见《读书》，1998年10期，第11～12页]（黄楠森也曾说，西方传统人权观和《世界人权宣言》都存在“片面强调个人的权利和自由、忽视义务和责任的倾向”，这是一种“历史局限性”②[黄楠森：《〈世界人权宣言>的重大贡献和历史局限》，见1998年12月6日《光明日报》。]。看来在国内，这不仅是一部分人的见解，而且是一种“主流理解”、“主流话语”）。这既是对自由主义、个人主义的误解，也是对人权观念的误解。既然是谈人权，当然就要把焦点集中在个人对社会的要求上，集中在个人对自己权利的保护上，这是人权观念题中应有之义，没有什么可以非议。但谈个人的权利不等于不谈个人的义务和责任，更不等于忽视个人的义务和责任，缺乏应有的道德态度。《世界人权宣言》就足以证明这一点--其第二十九条明确规定，“一、人人对于社会负有义务，因为只有在社会中他的个性才可能得到自由和充分的发展。二、人人在行使他的权利及自由时，只受法律所确定的限制，确定此种限制的惟一目的在于保证对旁人的权利和自由给予应有的承认和尊重，并在一个民主的社会中适应道德、公共秩序和普遍福利的正当需要。三、这些权利和自由的行使，无论在任何情形下均不得违背联合国的宗旨和原则”。 　　与对“五四”价值--西方近代价值的态度不同，陈来高度评价了由新加坡政府白皮书提出的所谓“亚洲价值”，即他所说的“五大原则”（一，社会、国家比个人重要；二，国家之本在于家庭；三，国家要尊重个人；四，和谐比冲突有利于维持秩序；五，宗教间应互补、和平共处）。首先必须指出，既然此“五大原则”所体现的“亚洲价值主要是指东亚受儒家文化影响的价值”而不足以代表西亚、南亚，不足以代表全亚洲，则所谓“亚洲价值”便名不正、言不顺，而理应易名为“东亚价值”或“儒家价值”。至于陈来对这一价值的具体评价，则也有必要加以讨论。他说，“与现代西方价值的不同在于，这种价值态度要求个人具有对他人、公群的义务与责任心”①[陈来：《谁之责任？何种伦理？》，见《读书》，1998年10期，第11～12页]。但上引《世界人权宣言》第二十九条文字表明西方近代价值并非不要求个人具有对他人、公群的义务与责任心，这就可见所谓“亚洲价值”与西方价值二者的不同并不在此。他说“这是一套非个人主义的价值观体系，……其核心是，不是个人的自由权利优先，而是族群、社会的利益优先”②[陈来：《谁之责任？何种伦理？》，见《读书》，1998年10期，第11～12页]。这倒是说出了所谓“亚洲价值”的本质，说出了所谓“亚洲价值”与西方价值的真正不同。但他又说，“这五项原则中不仅有亚洲的传统价值，也有--新的价值，如尊重个人”，所以这五项原则体现了“亚洲现代性的价值观”③[陈来：《谁之责任？何种伦理？》，见《读书》，1998年10期，第11～12页]则仍有待商榷。本文认为，儒家传统思想与西方近代思想的根本差异是前者以礼为本，在群体基础上追求个体与群体的和谐，故可归结为集体主义；后者以人为本，在个体基础上追求个体与群体的和谐，故可归结为个人主义。儒家思想中的“三纲五常”说集中体现了上述思想--“五常”（或曰“五伦”）是一种相对、相互的人际关系，是对个体与群体和谐的追求；“三纲”是一种绝对、片面的人际关系，规定了对个体与群体和谐的追求必须建立在群体基础之上，必须以礼为本。中国几千年的古代史和直至“文化大革命”的现代史证明，以礼为本，以群体为基础，既不可能保障群体对个体的尊重，也不可能建立群体与个体的和谐关系，而只能出现群体对个体的压抑，只能建立群体与个体的主奴关系。所以哈耶克才说“只要你承认了个人只不过是为所谓社会或国家这样较高的实体的目的而服务的工具，极权主义政体很多使我们害怕的特点便必定会接踵而至。从集体主义立场出发而产生的不容忍的残酷地镇压异己，完全不顾个人的生命与幸福，都是这个基本前提的根本和不可避免的后果”④[哈耶克：《通往奴役之路》，见王明毅、冯兴元中译本，第143页，中国社会科学出版社，1997]，所以顾准才要坚定地从理想主义转向经验主义。由“五大原则”构成的所谓“亚洲价值”既然也是以群体为基础（这就是所谓“社会、国家比个人重要”，所谓“族群、社会的利益优先”），它就必然和儒家传统价值一样不可能真正尊重个人，不可能真正实现个体与群体的和谐。因此，在所谓“亚洲价值”中并不存在“现代性”，并不存在“新的价值”，所谓“亚洲价值”与儒家传统价值之间并无实质性的差异。因此，所谓“亚洲价值”也就不可能取代“五四”价值--西方近代价值。 结语--论“五四”价值的恒久意义 　 　　以上讨论都涉及一个根本问题，即今天应该如何对待儒家传统价值和“五四”价值--西方近代价值。本文认为，上述“超越五四”论者的具体观点蕴含着一种否定“五四”价值--西方近代价值而肯定儒家传统价值的倾向。在这方面态度较为鲜明的是陈来的某些论述。他认为，在技术、科学、教育、税收、司法方面“中国显然是以外在的标准为轨范，不断地去接近。这些东西虽然在西方发展起来，但并非是西方传统文化或西方性的产物，而是对人类具有普遍性的现代化发展的成果。……而在精神文化方面，特别是具有数千年文明历史和传统的中国，……必须在现代化的过程中同时寻求根于自己传统的创造性发展”，认为在“建设以市场经济为基础的高度物质文明”方面“东方与西方并无差别”，而“东亚的精神文明”则“只能建立在东亚自己的文化根基之上”，所以他明确主张对待西方近代文化必须像宋明儒者那样“‘出人于释老’，仍要‘归本于孔孟’”①[陈著，第277、264、4页]。 　　陈来曾说“张之洞的‘中学为体，西学为用’……未尝不可以重新诠释其意义”②[陈著，第51页]其实，陈来的上述言论本身便是一种典型的“中体西用”论。众所周知，“体用”作为中国哲学基本范畴，是指本体（实体）与其作用、功能、属性的关系，或本质与基现象的关系，张之洞的“中学为体，西学为用”，却是以“体用”指中西两种文化之间主要与次要、根本与从属的关系，严复已指出其误，说“体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也”①[严复：《与外交报主人书》，见《严复集》，第3册，第558～559页，中华书局，1986。]。严复所说同样适用于陈来。市场经济不能以“西方性的产物”视之，而应看作对人类具有普遍性的现代化发展的成果，与之相应的民主政治、人权观念同样不能以“西方性的产物”视之，而应看作对人类具有普遍性的现代化发展的成果。市场经济的物质文明是一种经济个人主义、经济自由主义，它必然要求价值观念与之相应，由礼本主义变为人本主义，由集体主义变为个人主义，由****主义变为自由主义。可以肯定，接受市场经济的物质文明而固守东亚传统的精神文明，市场经济必然不可能真正建立，现代化的任务必然不可能真正完成。 　　然而，陈来还有一种否定“五四”价值--西方近代价值在中国的意义、肯定中国传统价值在现代的意义的理论--“实存整体”论。他认为，“按照‘现代性’的思考方式。‘现代性’就是现代（化）之所以为现代（化）的特性，这可以说是一种特殊主义的思考方式”，单单这样是不够的，对现代性还必须“从实存的意义上去把握，即把握现代社会作为一处实存整体所需的各种条件”，故“现代社会之所以能存在，是因为不仅要依照与传统不同的现代社会之理，还要依照一切社会之理”，于是便可得出这样的结论：“以儒家价值理想所代表的传统的价值理性形式，就仍然是现代中国人社会不可或缺的文化要素”②[陈著，第262～263页]。新加坡内阁资政李光耀在阐发所谓“亚洲价值”时曾将其思想概括为“文化即命运”，当时作为韩国社会活动家的金大中则将此种旨在与西方近代价值对抗的思想称为“亚洲反民主价值观的神话”①[分别见李光耀与美国《外交》季刊主编札克雷亚谈话录《文化即命运》，《外交》季刊1994年3～4月号；金大中《文化是命运吗？--亚洲反民主价值观的神话》，《外交》季刊1994年11～12月号。]。陈来的上述思想与李光耀相近，亦可概括为“文化即命运”。那么，能还将现代人的命运归结为固有文化的命运？传统儒家价值是否为现化中国人所不可或缺呢？这就不能不涉及文化的本质与特性问题，不能不涉及文化与人的关系问题。 　　本文认为，人是文化的创造者，是文化的主人，所以应该是文化为人而存在，而不是人为文化而存在；人之所以创造文化，则是为了改善自己的存在，更好地生活。这是文化的目的，也是文化的动力。所以人要不断地向前发展，也就要不断地突破原有文化的束缚，以创造新的文化，而不能作茧自缚，固守原有文化的特性，如若固守，原本是人所创造的文化就会异化，人就必然成为非人。 　　本文认为，文化内部存在稳定与进化、保守与创新的张力。二者均为文化所需：没有前者，文化便不可能传承；没有后者，文化便不可能发展。但能动性、创造性是人的特性，也是文化的特性。也就是说，文化的特性不在稳定而在进化，不在保守而在创新。 　　本文又认为，共时地看，文化是人的创造，而人是群居的动物，其群体不同，其文化也就有所不同，所以每种文化都有各自的特性，其中较突出的是民族性。历时地看，文化就是生活方式，而生活方式取决于生产方式，生产方式改变了，文化也就随之改变，所以文化又具有时代性，有农业文化、工业文化、后工业文化等等的不同。 　　本文还认为，一方面，人既然是群体的动物，文化自然受群体的制约，有群体性的特征。另一方面，群体由个体所组成，文化的创造必须由一个个个体去进行，文化就又有个体性的特征。在群体性方面，人与其他群体动物也有区别，但人与它们的区别，人的本质特性，尤其表现于个体性--只有人能通过所创造的“符号”--文化传递后天获得的特性，从而获得个体选择的自由，获得发挥个体能力的自由。 　　根据以上认识，可以对“三纲五常”这一儒家传统价值与人本主义、个人主义、自由主义这一“五四”价值--西方近代价值作出应有的评估。 　　必须明确区分“三纲”与“五常”。前者是封建等级制度的产物，是体现主奴关系的不平等道德，不能作为“一切社会之理”。后者合乎“普遍，人人应做，人人能行，又于自他两利”的原则①[鲁迅：《我之节烈观》，见《鲁迅全集》，第1卷，第238页]可作为“一切社会之理”。不强调对固有文化的改造，却提出“文化即命运”的口号，将现代人的命运归结为固有文化的命运，对“三纲”与“五常”不作区分，笼统地说“儒家价值理想所代表的传统的价值理想形式，就仍然是现代中国人社会不可或缺的文化要素”，此类做法背离了解放人、改善人的存在的文化本质，无疑是不妥的。 　　马克思曾说：“********是私有财产即人的自我异化的积极扬弃，因而也是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有。因此，它是人向作为社会的人即合乎人的本性的人的自身的复归，这种复归是彻底的、自觉的、保存了以往发展的全部丰富成果的。这种********，作为完成了的自然主义等于人本主义，作为完成了的人本主义等于自然主义。②[马克思：（1844年经济学--哲学手稿》，见刘丕坤中译本，第50页，人民出版社，1979年6月。]就此而言，人本主义就是********，它既保存了人类以往发展的全部丰富成果，同时又是马克思主义的精髓。这种人本主义不仅是一种价值观，而且是一种世界观与历史观，它主张考察、解决一切有关人的问题都必须从人的经验出发，都必须以人为目的，有利于人的生存与发展。它所说的人不是指抽象的群体，而是指具体的个体。人本主义认为群体的存在是为了满足个体的需要，群体合理的程度决定于它保障个体利益的程度，违背一个个个体利益的群体必然是异化的群体，无论它是以“社会”、“国家”、“民族”、“阶级”的名义出现，还是以“人民”、“群众”的名义出现。人本主义又认为自由的、能动的创造是人之所以区别于动物的本质所在，因而自由是人所追求的最有价值的价值，人类的历史就是不断追求与实现自由的过程，社会合理的程度决定于它保障个体自由的程度，而一个理想的社会就是“这样的一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”（马克思、恩格斯《******宣言》）。所以个人主义、自由主义是人本主义的题中应有之义。这样的人本主义无疑有利于解放人、改善人的存在，因而它既具有恒久的意义，无论是在过去、现在，还是在未来；又具有普遍的意义，无论是对欧洲还是亚洲，西方还是东方。 　　“五四”价值--西方近代价值是合乎人性的价值，它表达了来自每个心灵的呼声。所以，回顾以住，我们已经看到，尽管命造多舛，尽管几乎面临灭绝之境，“五四”价值--西方近代价值还是在以蔡元培、陈独秀、胡适、马寅初、顾准为代表的一代代中国知识分子中生了根，不仅如此，它还曾经在三十余年中成为中国社会颇有影响的一种思潮，并且是使中国最终得以走上现代化道路的因素之一；瞻望未来，我们可以预期，不论今天的主流思潮如何否定（在本文看来，所谓“超越五四”，其实质是从“五四”后退，是对“五四”精神、“五四”价值的背离与否定。那种力图肯定“三纲”的现代意义，力图从这“破瓦颓垣”中找出“和谐精神”，找出“不可毁坏的永恒的基石”的做法，便突出地说明了这一点），不论今后还会遭遇多少曲折坎坷，还需经过多少代人的艰辛努力，“五四价值”--西方近代价值终将在中国生根、开花、结果，就像在其他国家一样。历史会证实这一点。 　　仅以此文纪念“五四”新文化运动八十周年。 　　（1999年2月写，2000年4月删） 　　（作者单位：中央音乐学院）　　 感谢叶明春先生惠赐，2004/06/21五柳村收到06/22制作上网 五柳村海外版||五柳村国内版